英国人类学家马林诺夫斯基是文化功能主义的创始人和主要代表之一，他对各种文化现象的研究中都体现着“功能主义”的墓本思想，即:每一种文化(活动、仪式)都有相应的社会功能。他认为，人类对待死者的态度、情绪都是非常复杂和矛盾的，既有对死者的爱慕、爱恋，又有对尸体的反感、恐惧。而人类的丧葬仪式就具有最基本的文化功能—心理抚慰功能，不仅安抚垂死者，也安抚生者。他还分析了丧葬仪式的社会整合功能，丧礼加强了个体和群体的联结(王夫子，2007:158)。涂尔干(2011:410一420)则把仪式的功能归结到凝聚社会团结和强化集体力量这一墓本主题上，并把它看作人类仪式功能的普同现象。

                                杭州公墓,径山竹茶园,如意陵园, 

    人类学领域结构功能主义的开创者阿诺德·范·盖纳普(Arnold van GenneP)认为，人一生中要经历一些个人生命的重要关口，如:出生、成年、死亡等。无论哪一个社会，在通过这些关口时，出于保障平安的动机，都要举行一连串的仪式，以帮助这些关键时刻的安全渡过。他将所有的仪式概括为:“个人生命转折仪式”(包括出生、成年、结婚、死亡)和“历年再现仪式”(例如生日、新年、节日)并将这些仪式统称为“通过仪式”(王夫子，2007:155一158)。

    盖纳普将“通过仪式”分为三个主要过程:分离仪式，即与原有的社会相脱离、隔绝的阶段;过渡仪式，即从一种状况进入到另一种状况的中间阶段;整合仪式，即与新的社会关系结合为一体的阶段。他用这一理论对丧葬礼仪进行了具体的分析。盖纳普认为，丧葬礼更强调分离仪式，旨在断绝死者与原来社会的关系，停尸待葬这样的过渡仪式以及葬后的宴饮这样的整合仪式也都具有重要意义(王夫子，2007:巧5一158)。

    国内学者郭于华(1992:43一76)从分析中国传统社会内部社会关系的差序格局、血缘墓础以及礼治秩序等特性入手，阐述了丧事活动与亲属、家族、社会集团的集聚，家族、社区关系的协调，家族实力的显示，人伦关系的重新确认和巩固以及道德意识的传导灌输这四者间的关系。台湾学者陈继成(2013:180)认为现代丧礼可以提供心理与社会功能，从心理上来说，可以提供一个“合礼”的场合让生者宣泄哀伤的情绪，帮助生者接受死者已经离开的事实，减轻丧亲家属的愧疚感;从社会功能上来说，能增加团体凝聚力以及传承社会文化。何彬(1995:85一88)在《江浙丧葬文化》一书中阐述了江浙乡村丧礼的民俗功能:统协集团内部、提供乡村社会亲族之间和血缘集团之间互惠性交际机会、提高血缘集团成员社会认同感。常小美分析了乡村丧葬礼俗中的邻里互助功能;董金松(2004)则认为乡村葬礼中的礼物交换体现的是工具性功能。在对少数民族丧礼的分析中，张建军(2007)认为布傣人传统丧葬礼仪具有重构社会秩序、巩固家族、加强姻亲关系及族群认同的功能。吴正彪、班由科(2010)分析了苗族丧葬仪式中独特的神话展示和社会记忆功能。

    传统丧葬仪式是生者与死者的互动(赵瑜璋，2013)，体现出死者的尊严和生者希望的建构，具有终极关怀意义(张立，2010);陈小锋(2009)认为现代性与传统习俗处于不断的博弈和交融中，传统丧葬仪式体现着民间传统中所蕴含的生存价值和社会秩序;唐仲春(1999)分析了土家丧葬习俗中体现出的传统宗法制度;张永健(1994)强调了丧葬礼俗存有助于认识亲属制度的组织结构与作用;王涛(2010)则认为传统丧葬礼俗展现了农村的人情交往特点和本质。

    美国华裔社会学家杨庆笙在其著作《中国社会中的宗教》(2007:42一50)中将祖先崇拜看作家庭整合中的宗教，而丧葬仪式作为体现祖先崇拜的形式之一，具有安顿超度灵魂、保护生者免受鬼魂的困扰以及情感表达、凝聚家庭与重振家庭地位、保持群体对传统和历史的记忆等功能。

    美国人类学教授家欧爱玲(2013:117一158)借助广州省梅县客家乡村—月影塘的丧葬仪式以及人们对丧葬的看法，分析了丧葬习俗中对村落“良心”、“道德负债”等观念的传承和巩固，体现于丧葬习俗中的生者对亡者道德债务的清还有利于生者地位的积累。她对丧礼的研究也体现出农村舆论机制对丧礼举办者的影响，一些村民并不相信“来生”或“转世”，但是不为逝者办葬礼的后代会被指责为不孝，一场宏大的葬礼关乎孝道和面子。